Buchbesprechung: „Demokratischer Symbolismus“ zwischen Republikanismus und Radikaldemokratie

Emanuel Richter: Demokratischer Symbolismus

Vorab das Vorwort von Luzia Sievi & Marcel Vondermaßen

Die Ausgangslage dieses Buches ist viel beschrieben: Die Demokratie als Regierungsform droht ein Opfer ihres Erfolgs zu werden. Fast jede Regierung reklamiert für sich, demokratisch legitimiert zu sein. Dem Demokratiebegriff droht die Bedeutungslosigkeit durch All­gegenwart. Emanuel Richter strebt mit seiner Theorie des „demokratischen Symbolismus“ das ambi­tionierte Ziel an, für die Demokratietheorie einen „übergeordneten Punkt der Betrachtung“ (21) zu finden, indem er in dem breiten Feld an verschiedensten Demokratievorstellungen den allgemeinsten symbolischen Kern der Demokratie herausschält. Richter schlägt vor, sich dabei auf eine allgemeine Funktionsbestimmung der Demokratie zu beschränken, die „Gewährleistung von gleichrangiger Präsenz in der politischen Sphäre“ (23). Diese Funktionsbeschreibung soll jener Maßstab sein, mit dem demokratische Erscheinungsformen klassifiziert und Demokratiedefizite von Staaten kritisiert werden können. Richter spannt einen Bogen von einem auf dem Symbolischen beruhenden Erkenntnismodell über ein intersubjektives Menschenbild bis hin zu einer Demokratietheorie, die aus der Suche nach dem allgemeinsten Symbolgehalt der Demokratie eine kritische und emanzipatorische Haltung für die politischen Akteur*innen generiert. In jedem Schritt seines klaren und strukturierten Aufbaus zieht Richter Bezüge zur Demokratie und versucht, Reflexionsschleifen in seiner Theorie zu verankern.

Grundannahme Teil 1: Symboltheorie als Grundlage der Erkenntnis

Eine der zwei Grundlagen für Richters Überlegungen findet sich in der Symboltheorie Ernst Cassirers: Der Mensch als „animal symbolicum“ (73) nimmt die Welt über „zeichenhafte Verweisungssys­teme“ (72) wahr. Die Welterkenntnis erschließt sich darüber, dass mit Hilfe von Symbolen die reale Welt beschrieben und verstanden werden kann. In aller menschlicher Kommunikation und jedem Handeln kommen Symbole zum Tragen, auch bei der Beschreibung des Demokratischen und im Bereich des demokratischen Handelns. Dies bietet einer hermeneuti­schen Beobachtung die Möglichkeit, zu jenem symbolischen Kern vorzustoßen, der den Funktions­mechanismus der Demokratie darstellt. Dieser symbolische Kern der Demokratie soll als normativer Maßstab dienen, um das Besondere (bestehende Demokratievorstellungen, -konzeptionen und -kulturen) mit Hilfe des symbolischen Allgemeinen analysieren und kritisieren zu können.

Doch der demokratische Symbolismus besteht nicht allein aus dem Inhalt dieses demokratischen Kerns. Da die Interpretation der Symbole stets offen bleibt, müssen sie permanent aktiv gedeutet werden (vgl. 75). Ein Kniff von Richters Theorie ist, schon das Stadium des Reflektierens und Suchens nach dem symbolischen Kern nicht nur als Hermeneutik, sondern auch als demokratischen Vorgang anzusehen – als solideres Verstehen des gesellschaftlichen und politi­schen Lebens (und damit auch des eigenen demokratischen Handelns) einerseits und als kritische Analyse der existierenden Manifestationen der Demokratie andererseits. Es ist Teil des demokra­tischen Symbolismus, sich permanent an einem gemeinsamen hermeneutischen Akt des Verstehens und Erklärens zu beteiligen. Denn Demokratie „erweist sich als eine profilierte, sinnstiftende Begeg­nungsweise der einzelnen Subjekte in der öffentlichen Sphäre, die Grundelemente der intersubjekti­ven Wechselseitigkeit angemessen zum Ausdruck bringt“ (150).

Grundannahmen Teil 2: Intersubjektivität ist des Pudels Kern

Diese Sichtweise auf Demokratie generiert Richter aus seiner zweiten Grundlage, seinem intersubjek­tiven Menschenbild. Richter beruft sich darauf, dass Menschen in eine „koope­rative Gegenseitigkeit“ (100) und in ein „fundamentales Miteinandersein“ (114) eingebunden sind. Die Subjektbildung vollzieht sich als ein „intersubjektiver“ Prozess: Beziehungen zu anderen sind unabdingbar für die Entwicklung der eigenen Ich-Identität, da sich diese nur bildet, indem sich ein Mensch von Anderen abgrenzt und über gemeinsame und unterschiedliche Wahr­nehmungen reflektiert. „Das ‚Subjekt‘ ist derjenige Mensch, der sich als Teil einer Gemeinschaft wahrnimmt, deren Mitglieder in einem interaktiven Erkennen und Handeln untereinander verbunden sind.“ (115) Intersubjektivität „verkörpert sich auch in Gestalt praktischer Kooperation in gemeinsamen Hand­lungskontexten“ (118). Menschen (über-)leben nicht für sich allein, sie kommunizieren, agieren und kooperieren mit anderen Menschen in einem Beziehungsnetzwerk, das auf Gegenseitigkeiten beruht. Politik begreift Richter dementsprechend „als Raum der Begegnung, in dem die Einzelnen ihren wechselseitigen Verweis aufeinander erfahren und als entsprechenden Modus der Begegnung in der erforderlichen Kooperation zur Geltung bringen.“ (124). Demokratie ist in diesem Sinne ein Modus, wie diese Begegnungen vonstatten gehen können: gleichrangig. „Die Demokratie konstitu­iert symbolisch die als Kooperationspartner erkennbar werdenden ‚Subjekte‘ […], indem sie durch das Muster der gleichrangigen Begegnung und durch die Wahrnehmung und Wahrung gleichrangiger Wechselseitigkeit politische Subjekte hervorbringt – Bürgerinnen und Bürger im allgemeinsten Sinne des Wortes, denen eine gleichrangige Inklusion in die politische Sphäre offensteht.“ (124)

Die Auseinandersetzung mit der Radikaldemokratie

Mit beiden Grundannahmen steht Richter (de-)konstruktivistischen und radikaldemokratischen Theorien nahe, deren aktuellste Texte er immer wieder rezipiert. Wie diese grenzt sich Richter von einem liberalen Menschenbild ab, das den Menschen als grundsätzlich autonom begreift und Zusammenarbeit nur unter dem Aspekt der Nutzenmaximierung betrachtet. Ebenso distanziert er sich von einer epistemischen Demokratietheorie, welche die symbolische Grundlage der Demokratie zu einer „Wahrheit“ erheben würde. Radikaldemokratische Theorien haben deutlich herausgearbeitet, dass ein behaupteter Wahrheitsanspruch einer Demokratie abträglich ist und auch Richter führt wichtige Argumente gegen eine epistemische Demokratietheorie auf (90-109).

Doch er kann nicht damit überzeugen, dass sein demokratischer Symbolismus keine epistemische Theorie darstelle. Dies wird vor allem an jenen Punkten deutlich, bei denen er den Schlussfolgerungen radikaldemokratischer und dekonstruktivistischer Theorien nicht folgt. Besonders auffällig ist, dass er die Unbestimmbarkeit von Demokratie – ein Kernmerkmal der radi­kalen Demokratietheorien – gerade nicht als positiv einstuft, sondern als Ausgangspunkt für seine Problembeschreibung wählt. Es ist ihm besonders wichtig, ein „übergeordnetes Prüfungskriterium“ (8), das „jenseits der unendlich vielfältigen Manifestationen der Demokratie angesiedelt ist“ (21), also einen festen Punkt zur Bestimmung der Demokratie zur Hand zu haben. Es ist bezeichnend, dass er als wissenschaftliche Arbeits­weise die Hermeneutik und nicht etwa die Dekonstruktion ins Zentrum stellt. Der Unterschied ergibt sich daraus, dass Richter seinen symbolischen Kern der Demokratie nicht aus einer Analyse beste­hender Demokratievorstellungen generiert und als zu diskutierenden Vorschlag in die politische Dis­kussion einbringt. Dies wäre durchaus ein logisches Vorgehen im Sinne seiner Symboltheorie gewe­sen. Stattdessen leitet er diesen Kern aus seinem intersubjektiven Menschenbild ab: „Die Intersub­jektivität, die jedem menschlichem Leben eingeschrieben ist [Herv.d.Verf.], benötigt ihren hand­lungspraktischen Ausdruck. Diesen findet sie politisch in der Demokratie.“ (135) Richters Theorie verbleibt damit bei „ontologischen Grundmerkmalen“ (123) und fällt hinter die Einsichten der von ihm rezipierten radikaldemokratischen Theorien zurück. Sein Politikbegriff ist in Folge als „Raum der Begegnung“ und als „Kooperation“ auch seltsam frei von Macht – doch wären gerade eine genauere Bestimmung von Macht und ihr Spannungsverhältnis zu einer politischen Sphäre der Gleichrangigkeit äußerst interessant gewesen. Unseres Erachtens kann Richters Vorschlag, Demokratie als Gewährleistung gleichrangiger Präsenz aller Bürger*innen in der politischen Sphäre zu definieren, durchaus für sich stehen und braucht keine Koppelung an eine „Grundkonstellation menschlicher Existenz“ (125).

Zwei Schritte in Richtung Praxis und einer wieder zurück

Richters Folgerungen aus seinem Konzept sind argumentativ zu jeder Zeit vielschichtig und aufmerksam. Er thematisiert zunächst die Spannungen, die sich daraus ergeben, dass Gleichrangigkeit zwar ange­strebt werden sollte, ihre Umsetzung in der Praxis jedoch auf verschiedene Probleme stößt: Zum einen bei der Konstruktion einer politischen Gemeinschaft und zum anderen bei der Festlegung demokratischer Rechtsgrundsätze. Spätestens seit der poststrukturalistischen Kritik an den Grund­begriffen der Demokratietheorie ist es unumgänglich, Begriffe wie „Volk“, „Bürger*innen“, „Staat“, und „politische Sphäre“ nicht unreflektiert zu verwenden. Richter ist sich der Ambivalenz dieser Begriffe bewusst. Einerseits weisen sie eine exkludierende Schließungstendenz auf (die einer Gleich­rangigkeit im Wege steht), andererseits ist es für eine Adressierung von Ansprüchen notwendig, als Gruppe erkennbar zu sein. Besonders problematisch wird diese Ambivalenz im Spannungsfeld von Demokratie und Recht. Richters Analyse erinnert an Derridas Dekonstruktion des Rechts, wenn er die „Gründergeneration“ problematisiert: Jede demokratische Gesellschaft, die Rechte formuliert, hat eine Gründergeneration, die diese Rechte setzt und auch die Mechanismen bestimmt, nach denen zukünftig Recht verändert werden kann. Auch hier besteht wieder die Gefahr einer Schließung, näm­lich indem eine rechtliche Hegemonie die politische Autonomie (insbesondere späterer Generatio­nen) einschränkt. In dieser Verrechtlichung sieht Richter eine möglichst zu verhindernde, weil unde­mokratische Verengung des politischen Raums. Ein Spannungsfeld ist dieses Problemfeld, da ein moderner Verfassungsstaat immer auf kodifiziertem, schwer zu verändernden Rechtsgrundsätzen aufbaut und sich diese Architektur durchaus bewährt hat.

Wie löst Richter diese Probleme auf? Er plädiert für eine Lösung, die poststrukturalistischen Demo­kratiekonzeptionen von Derrida, Butler, Laclau und Mouffe sehr nahe kommt: Es gilt Fixierungen auf ein Mindestmaß zu reduzieren und dort, wo sie notwendig sind, müssen sie stets hinterfragbar bleiben. So will er „Volk“ nicht über Blut und Boden definieren, sondern über die multitudo, „die für die Konturenlosigkeit des Volkes [steht], das politische ‚Zugehörigkeit‘ zu einem handelnden Kollektiv beansprucht, aber sie nicht schon in Form staatsbürgerlicher Mitgliedschaft eingelöst hat“ (165). Die rechtliche Bindung soll vor allem darin bestehen, folgende Generationen nicht zu binden. Die Volkssouveränität braucht die Verfügungsge­walt über das Recht. Bei allen Interaktionsformen, die überhaupt geregelt werden müssen, müssen die Bürger*innen die Initiator*innen, Kritiker*innen und Kontrolleur*innen sein und bleiben (vgl. 182).

Der demokratische Symbolismus hat dabei den Anspruch, weder rein empirisch vorzugehen noch in einer normativen Theorie zu verbleiben. Daher wendet sich Richter im letzten Kapitel dem Praxis­bezug seines Ansatzes zu. Unter den Stichpunkten „Gleichheitspolitik“ und „Zweifel und Protest“ widmet er sich zwei aktuellen Feldern der praktischen Politik. Dabei versteht er den demokratischen Symbolismus als „Vehikel einer Kritik der herrschenden Verhältnisse“ (197). Hierbei folgt er einer Annahme, wie man sie auch bei Axel Honneth findet: Veränderungsdruck entsteht in einer Gesellschaft, wenn zwischen einem allgemein vertretenen Wert und der Realität eine Fall­höhe existiert. Richter ist überzeugt, dass der demokratische Symbolismus dazu beizutragen kann, diesen Veränderungsdruck zu erzeugen. Wenn die Gewährleistung gleichrangiger Präsenz aller Bürger*innen in der politischen Sphäre den Kern der Demokratie darstellt, ist dieser Maßstab dazu geeignet, die grundlegende Gleichheit zu stärken und existierende Ungleichheiten deutlicher darzu­stellen (210f.). Richter zielt damit sowohl auf die theoretische als auch auf die praktische Ebene von Politik. Ihm geht es um die ontologische Fundierung von imaginierter Gleichrangigkeit und gleichzeitig darum, die konkreten Teilhabehindernisse von Menschen zu thematisieren. Doch das theoretische Verständnis ist vorrangig, da es ohne die Anerkennung eines Anspruchs auf unlimitierte Gleichrangigkeit gar nicht möglich ist, real existierende Ungleichheiten zu identifizieren.

Was Richter nicht problematisiert, ist die Unterscheidung zwischen formalen und substanziellen Teilnahmemöglichkeiten. Ebenso fehlt eine kritische Erörterung, ob die von ihm favorisierte gleichrangige Präsenz die Gefahr eines Particitaintment (Selle 2011) zu bannen in der Lage ist. Wie steht der Anspruch gleichrangiger Präsenz zur Frage einer gleichrangigen Wirksamkeit in der politischen Sphäre? Wenn Richter keine gleichrangige Wirksamkeit einfordert, stellt sich die Frage: Welche (Macht-)Strukturen stellen aus der gleichrangigen Präsenz eine ungleiche Wirksamkeit her (Deliberation, Majorität, Tradition, Kultur etc.) und wer ist befugt diese Strukturen zu schaffen?

Ähnlich argumentiert Richter bei seinem zweiten Praxisbezug, der Frage nach der Widerständigkeit politischer Praxis gegen Hegemonien. Hier zeigt sich sowohl die Stärke von Richters Ansatz als auch seine Schwäche. Denn durch die Bestimmung des Demokratischen als Gewährleistung gleichrangiger Präsenz aller Bürger*innen in der politischen Sphäre löst sich seine Definition von jeglicher Form­gebung. Es gibt nicht die stimmige Verkörperung der Demokratie (221). Dadurch wird es ihm mög­lich, den Rahmen demokratischer Handlungen und Haltungen über Wahlakte hinaus auszuweiten. Auch Protestaktionen, die der Präsenz des „Volkes“ in der Öffentlichkeit dienen, können so als demokratische Praxis gesehen werden, selbst das bewusste Nichtwählen als Stellungnahme zu einem mangelhaften Angebot der angetretenen Parteien. Damit gelingt ihm eine ungeheure Stärkung des demokratischen Aktes, indem er eine demokratische Haltung in den Fokus rückt. Dies kulminiert, gleichsam als Höhepunkt der Betrach­tung, in der Feststellung: „Demokratie findet nicht in der Legitimation einer auf effektives Regieren gerichteten Systemordnung ihre Erfüllung, sondern genau umgekehrt in deren permanenter Infra­gestellung aus der Perspektive partizipierender Bürgerinnen und Bürger.“ (224)

Leider fehlt es dieser Frontstellung gegen eine Verwertungslogik von Demokratie an einer Vertiefung. Dies ist keine Nachlässigkeit Richters, denn ihm geht es um ein „methodologisch reflektiertes Ver­ständnis der Demokratie“ (249) zu dem er den Demokratietheoretiker*innen verhelfen will und nicht um eine theoretische oder praktische Auseinandersetzung mit aktuellen Problemlagen. Dennoch wäre hier eine ausführlichere Abschätzung der Folgen angebracht gewesen. Folgt aus seiner Schlussfolgerung ein Bruch mit einer Ökonomie des Regierens? Fordert Richter eine demokratische Haltung, die letzt­lich auch eine Verminderung des Wohlstands zum Wohle der Demokratie aushalten müsste? Was heißt dies für das Verhältnis Demokratie und Kapitalismus? Die Folgen seiner Forderung bleiben dadurch unklar. So hellsichtig und lesenswert das Buch von Emanuel Richter ist, es bleibt das Gefühl, als hätte der Autor nur einen Zwischenschritt gemacht. Es bleibt daher zu hoffen, dass er es nicht dabei belässt, sondern den demokratischen Symbolismus weiter ausbuchstabiert.

Buchbesprechung

Ausgangspunkt für Emanuel Richters Demokratischen Symbolismus ist die breit diagnostizierte Krise von Demokratie und Demokratietheorie zwischen Allgegenwärtigkeit und Beliebigkeit. Damit Demokratie im aktuellen Gewirr von Begriffen, Idealen und Forderungen nicht zu einem „hohlen Allgemeinplatz“  (7) verkomme, ist es sein Ziel, eine grundlegende Funktionsbestimmung der Demokratie vorzulegen. Nicht eine weitere Idealisierung unter vielen soll diese „Demokratietheorie zweiter Ordnung“ (22) bilden, sondern einen allgemeinen analytischen Orientierungspunkt sowie eine kritische Prüfinstanz für partikulare demokratietheoretische Ideale und die demokratische Praxis. Demokratischer Symbolismus bezeichnet in diesem Kontext die hermeneutische Suchbewegung nach den „zumeist unbewussten Sinngrundlagen und Bedeutungszuschreibungen im realen politischen Handeln“ (22), die an den Punkt vorzudringen beabsichtigt, „der eine für alle Menschen verallgemeinerungsfähige Funktionsbestimmung demokratischen Handelns beschreibt“ (23).

Das daraufhin entwickelte Demokratieverständnis zeichnet sich einerseits durch eine grundlegend herrschaftskritische Haltung aus, die auch tiefgreifende Zweifel und Skepsis gegen jegliche partikulare Institutionalisierung von Demokratie beinhaltet (48f, 60) und die Anerkennung gerade auch spontaner unkonventioneller und expressiver Formen politischen Handelns einfordert (107ff). Andererseits und vor allem wird zugleich die Idee der gleichrangigen Intersubjektivität, die einen unbegrenzten Inklusionsanspruch aller als politische Subjekte in die öffentliche Sphäre beinhaltet, zur normativen Leitidee bzw. zum Kern von Demokratie (125). Bürgerinnen und Bürger bilden die zentrale Referenz in Richters Demokratieverständnis.

„Die Demokratie konstituiert symbolisch die als Kooperationspartner erkennbare werdenden ‚Subjekte‘ […], indem sie durch das Muster der gleichrangigen Begegnung und durch die Wahrnehmung und Wahrung gleichartiger Wechselseitigkeit politische Subjekte hervorbringt – Bürgerinnen und Bürger im allgemeinsten Sinne des Wortes, denen eine gleichrangige Inklusion in die politische Sphäre offensteht. Die Demokratie ist dazu da, das interaktionsbewusste, autonome Subjekt des kollektiven Lebens zu erschaffen.“ (124)

Richters Stärke ist die intensive Auseinandersetzung mit und die Verbindung von Beiträgen unterschiedlicher Fachbereiche, Hintergründe und Strömungen, insbesondere der poststrukturalistischen bzw. radikaldemokratischen Literatur. Die Erkenntnisse, die er dabei gewinnt, bieten ihm die Möglichkeit, ein dichtes Demokratieverständnis zu entwickeln, das die Präsenz von Bürgerinnen und Bürger als alleinigen Bezugspunkt von Herrschaft und als gleichrangige Subjekte in den intersubjektiven Handlungskontexten der öffentlichen Sphäre einfordert (25, 28).

Neben dem klar nachzuverfolgenden radikaldemokratischen Einfluss scheinen hier wie in der Argumentation insgesamt immer wieder Überzeugungen auf, die republikanischen Demokratieverständnissen zuzuordnen sind. Dieses Oszillieren des argumentativen Ablaufs zwischen radikaldemokratisch-(de)konstruktivistischen und republikanischen Positionen ist spannend zu verfolgen und regt zum Nachdenken an. Aber es wirft zugleich auch einer Reihe von Fragen auf, die sich vor allem am Thema der Grenzen zuspitzen und zugleich den Anspruch dieser Demokratietheorie zweiter Ordnung noch einmal ins Blickfeld rücken.

Grenzen und Gleichrangigkeit: Zur Gestaltlosigkeit demokratischer Gemeinschaften

Die Problematik der Grenzen politischer Gemeinschaften durchzieht das gesamte Buch. Zwei Betrachtungsweisen sind dabei allerdings zu unterscheiden. Sind Grenzen explizit Thema, werden sie in der Regel grundsätzlich hinterfragt. Indem Richter einen unlimitierten Inklusionsanspruch aller als Kern von Demokratie bestimmt, werden die politischen Subjekte, mithin alle gleichzeitig existierenden Menschen, als „Träger einer grenzenlosen ‚Gemeinschaft‘“ (115) und Teil eines „im Grunde unbegrenzten Kollektivs als Subjekte schlechthin“ (162) bestimmt. Grenzen stehen dieser Perspektive nach immer im Horizont ihrer Überwindung. Zugleich bleiben politische Kollektive aber weiterhin auf begrenzte, in der Regel staatliche Gemeinschaften bezogen. Selten wird dies so explizit wie im folgenden Textauszug:

„Die in der Menschheitsgeschichte vielfach präsenten familialen Verbände, Gruppen- und Kohortenbildungen, erst recht die komplexen Lebensgemeinschaften wie Siedlungen, Stämme oder politische Herrschaftsverbände […] sind immer auch der konsequente Ausdruck dafür, dass mit dem menschlichen Leben allgemeine interaktive Konstellationen verbunden sind, die in ihrer Unausweichlichkeit auf die unbegrenzte Reichweite von gleichrangiger Intersubjektivität verweisen, sich aber in Gestalt von partikularen Kollektivbindungen und begrenzten Handlungsräumen niederschlagen.“ (122)

Richter problematisiert die hier angelegte Spannung zwischen der Öffnung und Schließung von Kollektiven wie politischen Gemeinschaften und Staaten. Doch die Begründung von Grenzen, ihre Bedeutung bzw. ihr Stellenwert und nicht zuletzt die Möglichkeiten ihrer besseren oder schlechteren Gestaltung bleiben unklar. Zwischen radikaldemokratischer Kritik und republikanischer Akzeptanz ihrer Notwendigkeit verliert sich die Spur.

Diese Fragen werden noch dringlicher, bezieht man Richters starken und begründeten Bezug auf den Wert der Gleichrangigkeit mit ein. Demokratie strebt nach Gleichheit, genauer nach gleichrangiger Intersubjektivität. Sie ist der Maßstab jeder konkreten Gleichheitspolitik, lernen wir im letzten Teil des Buches: Alle Bürgerinnen und Bürger sollen in demokratischen Interaktionszusammenhängen einander gegenüber den gleichen Rang einnehmen. Damit vertritt Richter ein relationales und positionales Verständnis von Gleichheit zwischen Bürgerinnen und Bürgern. Oder doch zwischen Menschen? Um Gleichheit diesem Verständnis nach thematisieren zu können, ist eine Vorstellung der Form und eben auch der Grenzen politischer Kollektive vorausgesetzt. Richter selbst schreibt:

„Interagierende Subjekte treten als ‚Bürgerinnen‘ und ‚Bürger‘ in Erscheinung, die also im Status einer ‚Mitgliedschaft‘ interagieren. Aus der Äquivalenz- und Autonomiegleichheit ergibt sich der Anspruch auf eine reale Teilhabegleichheit im Rahmen eines definierten politischen Kollektivs.“ (196, s.a. 214)

Und doch pocht Richter auf die Konturenlosigkeit des Volkes als zentrales Element seiner Demokratietheorie zweiter Ordnung (165).

Das Bewusstsein, das Richter damit für die Kontingenz von Grenzen schafft, das „Sensorium für die Exklusionsfolgen von Einzelnen und Gruppen“ (224), das er damit verbindet, und die Kritik an einer vorschnellen Akzeptanz von bestehenden Grenzen von Bürgerschaft – gerade wenn diese nationale, organisch gewachsene Gemeinschaften zu begrenzen beanspruchen (167) – sind wichtig und wertvoll. Gerade derzeit. Doch es bleibt fraglich, ob ein Symbolismus der Demokratie, der das Allgemeine der Demokratie zu fassen beansprucht, die Bedeutung von Grenzen auf die Ebene des Besonderen verschieben kann und sollte, obwohl die Idee der Gleichrangigkeit sie doch immer schon impliziert.

Diese Frage verweist letztlich auch über die konkrete Thematik der Grenzen hinaus. Richter schreibt: „Die Tendenz der Demokratie zu einer institutionellen Festschreibung muss durch die Dynamik demokratischen Handelns verhindert werden.“ (169) Seine Demokratietheorie zweiter Ordnung beansprucht somit eine kritische Haltung gegenüber jeglicher Formgebung. „Die Demokratie als Symbolismus muss außerhalb und jenseits ihrer immer wieder idealisierten Realisierungsstufen angesiedelt werden.“ (88) Zwar oszilliert Richter im Verlauf des Buches zwischen der Kritik an demokratischer Ordnung und ihrer Implikation in den stärker republikanisch geprägten Passagen. Doch droht das Bewusstsein für den exkludierenden Charakter jeder Bestimmung von Demokratie und Bürgerschaft, die nicht zuletzt die Frage beantworten muss, wer mitbestimmen darf und wer eben nicht, im demokratischen Symbolismus immer wieder auch die ermöglichende Rolle demokratischer Institutionen und Formen zu überlagern, wenn nicht zu verkennen.

Methode und Anspruch einer Demokratietheorie zweiter Ordnung

Ein zweiter diskussionswürdiger Fragekomplex berührt das Verständnis des demokratischen Symbolismus als „Demokratietheorie zweiter Ordnung“ selbst. Dies betrifft zum einen die Methodik. Ziel des Symbolismus ist es, einen allgemeinen Sinn hinter den vordergründigen Manifestationen der Demokratie zu erschließen. Es geht „um die Ermittlung der allgemeinsten symbolischen Funktionsbestimmung der Demokratie, die mit diesem politischen Handlungsprinzip verbunden werden kann“ (23, s.a. 161). Zugleich stellt Richter die hier angestrebte hermeneutische Leistung in den Kontext dekonstruktiven Vorgehens (80). Mit Blick auf die Symbolsuche „als Mittel der kritischen Gesellschaftsanalyse“ (82) macht diese Klassifikation Sinn. Den Anspruch, bei der Symbolsuche dekonstruktiv vorzugehen, mit dem Ziel zu verbinden, einen allgemeinen Sinn von Demokratie zu bestimmen, ist jedoch mindestens erklärungsbedürftig. Gehört die entworfene hermeneutische Symbolsuche nicht viel eher in die Familie der rekonstruktiven Methoden? Wie steht sie dazu?

Zum anderen treten die Akteure in den Blick, die diesen demokratischen Symbolismus tragen sollen. Als Demokratietheorie zweiter Ordnung hat Richter vor allem das Ziel, die „höhere Warte einer Beobachterperspektive“ (139) zu etablieren. Sie soll eine kritische Beobachtung der politischen Praxis sowie von demokratietheoretischen Idealen genauso leisten können wie die kritische Reflexion der gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen ihre eigenen Suchbewegungen nach symbolischen Gehalten der Demokratie operieren (68f, 139, 157). Kurz:

„Der demokratische Symbolismus soll dem Demokratietheoretiker zu einem methodologisch reflektierten Verständnis der Demokratie verhelfen, er soll ihm einen skeptischen und vertieften Einblick in die Wirkungsweisen der Demokratie verschaffen, und er soll ihm normative Maßstäbe für die Beurteilung und für eine Konfiguration der politischen Praxis an die Hand geben.“ (249)

Als Interpret, der sich der eigenen Rolle eines reflexiven Interpreten wie auch der Dringlichkeit, die komplexen Handlungsgefüge von Politik und Demokratie zu verstehen, bewusst ist (143), hält der Beobachter dann „den Handelnden den Spiegel ihres Handlungsprofils vor und konfrontiert sie mit Leitprinzipien, denen ihr eigenes Handeln folgt […]“ (148f). Hier zeigt sich zugleich, dass im Verlauf der Argumentation auch die Bürgerinnen und Bürger als zweite Gruppe von Akteuren neben den beobachtenden Demokratietheoretiker treten. Richter versteht die Leistungen der Demokratietheorie dabei durchaus als Anregung zu Lernprozessen der Selbstaufklärung, denen „der wissenschaftliche Beobachter jener Zusammenhänge als erklärender Interpret zuarbeitet.“ (154) „Die Demokratie rückt damit zum ingeniösen Instrument einer politischen Hermeneutik auf.“ (Ebd.)

Die Herausforderungen für Demokratietheoretikerinnen und Demokratietheoretiker wie für Bürger und Bürgerinnen sind dabei vergleichbar, sodass es kaum überrascht, dass das Subjekt des folgenden Satzes unterschiedlich interpretiert werden kann:

„Indem man die doppelte Rolle des Akteurs und des Beobachters der demokratischen Funktionsmechanismen einnimmt, wird man selbst zu einer Art ‚Aufklärer‘ über eine grundlegende intersubjektive Imprägnierung aller politischen Handlungszusammenhänge, an deren Vergegenständlichung man selbst beteiligt ist und die man selbst betreibt.“ (154)

Mit dieser Ambivalenz ist aber zugleich auch eine bleibende Frage verbunden – nicht zuletzt, da im Schlusskapitel die Figur „des Demokratietheoretikers“ sowohl für die Suche nach einem überzeugenden Demokratieverständnis als auch mit Blick auf eine überzeugende Praxiskritik wieder im Zentrum steht.

Die Demokratietheoretikerin fragt sich vor diesem Hintergrund nicht nur, wo die Rolle der wissenschaftlich Beobachtenden aufhört und ihre Rolle als Bürgerinnen und Bürger anfängt. Vor allem stellt sich aus ihrer Perspektive weiterhin die Frage, in welchem Verhältnis die Bürgerinnen und Bürger insgesamt zur „höheren Warte“ des beobachtenden „Demokratietheoretikers“ stehen. Sie sucht nach Antworten auf die Frage, wer unter welchen Bedingungen „wahr sprechen“ (45) kann und welche, eben wiederum auch institutionellen Bedingungen dabei bedeutsam sind. Oder ist – um es noch einmal zuzuspitzen – letztlich doch nur der Demokratietheoretiker auch ein guter Bürger?

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